ЧИ ІСНУЄ «УКРАЇНСЬКИЙ ЦИВІЛІЗОВАНИЙ РОЗЛАМ»? (СПРОБА ДЕМІФОЛОГІЗАЦІЇ) 0
Проте, доволі часто міф може бути породженням тривіальної людської недбалості, меркантильності та нарцистичного снобізму.
Існування міфу «европейськості Західної України» є одним з таких міфів. Більша, порівняно з іншими регіонами, европейськість заходу України стала досить стійким штампом у масовій свідомості українців загалом і галичан зокрема. Поступово вона поширилась і за межі нашої країни. Тим більше така «культурологічна аксіома» легко закріпилася в свідомості середовища, яке до початку 90-х років ХХ століття вважало всіх українців етнографічною групою росіян. На те все можна було б не звертати особливої уваги, якби ці міфи не почали поступово оформлюватись в певні академічні концепції, а ті, відповідно, не втілювались у певних геополітичних проектах. 1993 року центральний американський політолог кінця ХХ століття Самюель Гантінгтон провів межу між різними антагоністичними способами самоідентифікації людності, які традиційно іменують цивілізаціями.
Одна з таких меж, або за термінологією Гантінгтона «цивілізаційний розлам», дивовижним чином збігається зі східним кордоном Польщі періоду 1918-39 років. Йдеться про межу західної і православної цивілізацій. Пізніше гарвардський автор писав: «…Україна – це розколота країна. Лінія розлому між цивілізаціями, що відокремлює Захід від православ’я, проходить прямо її центром ось вже декілька століть». Якщо врахувати те, що згідно з Гантінгтоном саме міжцивілізаційні кордони будуть найбільш конфліктогенними зонами, проходження цієї межі Україною може принести нашій державі безліч різноманітних проблем. Найбільшу з них Гантінгтон артикулює так: «…більш ймовірний варіант розвитку ситуації – це розкол України лінією розламу на дві частини, східна з яких ввійде до складу Росії». І хоча наразі ці проблеми жодним чином себе не проявили, проте намальована в далекому Гарварді схема цілком збігається з головним аргументом прихильників поділу України «по Збручу». Замість повторення заяложеного штампу про «свідомих західняків» і «несвідомих східняків», це снобістське середовище дедалі частіше полюбляє наголошувати на існуванні одвічного антагонізму між «европейською» Західною Україною (як варіант, Галичиною) та «євразійською» чи й просто «азійською» Україною Східною.
Навряд чи можна вважати Гантінгтона творцем міфу одвічної «інакшості» Галичини і великої України. Першими почали його популяризувати ще на початку ХХ ст. російські борці з «мазєпінскімі інтрігамі» австрійського уряду. Дещо подібні ідеї звучали з уст галицьких католицьких консерваторів по завершенні Першої світової війни. Однак, обидва середовища наголошували, насамперед, на етнографічних, мовних чи релігійних відмінностях у межах однієї нації (для перших це був «велікій русскій народ», для других – український). Згодом головною ознакою «інакшості» українського Заходу в масовій свідомості став вищий рівень усвідомлення української національної ідентичності. Звичайно, типово европейська зовнішність давньої міської архітектури Львова чи Чернівців, «віденські» кнайпи, приналежність в минулому цих країв до «бабці Австрії», «мачухи Польщі» чи ще якоїсь західної країни очевидно контрастували з малоцікавою урбаністикою Донбасу чи Придніпров’я, совітським «общєпітом» та історичною пам’яттю про «єдіную і нєділімую» Російську імперію чи принадами лєнінсько-сталінської доби. Але й тут ішлося про внутрішньонаціональний антагонізм.
Такий антагонізм є характерним для багатьох інших народів. Варто згадати про значні відмінності між протестантською північною і католицькою південною Німеччиною чи приналежність у минулому різних частин Польщі до різних держав (Росії, Прусії та Австро-Угорщини). Проте, з середини 1990-х років ідеї «внутрішньоукраїнського» антагонізму почали набувати цілком нового змістовного наповнення. Адже антагонізм субетносів у межах однієї нації жодним чином не можливо порівняти з протиставленням різних цивілізаційних спільностей.
Навряд чи можливо заперечити факт культурно-цивілізаційного протистояння західного пост-католицько-протестантського світу і світу східно-православного. Ця інакшість має свої витоки ще в часах антагонізму двох Римських імперій – східної – Візантійської і західної «Римської імперії германських націй». Однак, факт проходження «цивілізаційного розламу» територією України виглядає більш ніж сумнівним. Насамперед, важко зрозуміти, чому цей «цивілізаційний кордон» розділяє територію релігійно й етнічно майже однорідної православної Білорусі. Адже дійсно вагома католицька меншість у цій країні є більш-менш рівномірно розпорошеною серед православного населення. І тому навряд чи можна називати Західну Білорусь частиною посткатолицького Заходу. Так само загадкою залишається те, чому гарвардський автор на своїй схемі відніс православну Волинь до «уніатського Заходу». Та й Закарпаття, з огляду на сучасну конфесійну статистику, є здебільшого православним краєм. Навіть на території Галичини співвідношення православних і греко-католицьких громад становить відповідно 1:1,5.
Звичайно, культурно-цивілізаційна ідентичність – поняття, значно ширше за конфесійну приналежність. Тим більше, що живемо ми в умовах секулярного суспільства. Та чи та релігія є лише «закваскою» для формування оригінальних рис тієї чи іншої цивілізаційної ідентичності. Безперечним є також те, що греко-католицизм здійснив визначний вплив на культурне і суспільне життя Галичини і Закарпаття, як і те, що галицьке (меншою мірою закарпатське) православ’я зберегло безліч «уніатських» рудиментів. Проблема полягає в іншому – наскільки західноукраїнський греко-католицизм можна вважати ознакою західної культурно-цивілізаційної ідентичності? Відповідь на це питання може дати лише звернення до історії українців Галичини.
Для початку варто зазначити, що Галичина аж до того часу, як її у 1349 році Казимир Великий приєднав до Польщі, була такою ж складовою православного світу і руського суперетносу, як, скажімо, Сіверщина чи Смоленщина. Рівень проникнення західної «латинської» культури на всі ці терени навряд чи вищий, ніж на теренах Сербії чи Болгарії. Сербський жупан ХІІ століття Стефан Неманя теж прийняв королівську корону від Папи Римського, однак навряд чи це можна вважати ознакою приналежності сербів того часу до «латинської співдружності народів». У подальші роки польського панування галицькі русини опинилися витісненими в етно-конфесійне гетто. «Ситуація гетто» стала визначальною для всієї подальшої історії і суспільної свідомості українців Галичини аж до нинішнього часу. В епоху польського панування в містах, більшість населення яких складали польські і німецькі колоністи, русини були ізольованою в своїх кварталах (гетто в буквальному розумінні того слова) і дискримінованою меншістю. У сільській місцевості українська шляхта і селяни чим далі, тим дужче залежали від великих польських землевласників. Галицькі міста в ці роки справді набули типово європейського вигляду. Проте, чи стала від того Галичина складовою частиною Заходу? Є одне цікаве порівняння. У XVI ст. португальці заснували в Індії та Китаї кілька колоній. Їхні базові міста (наприклад, Гоа чи Макао) набули типово европейської зовнішності. Однак, чи дає це підстави вважати індійські території органічною частиною західного світу?
Важко казати про якусь суттєву вестернізацію Галичини тих часів. Здебільшого, вона обмежувалася невеликим числом асимілянтів і польсько-німецькими колоністами в містах. Навіть більше – у XVI-XVII століттях Галичина була своєрідним осередком православного консерватизму. У 1596 році зі всіх православних архієреїв України і Білорусі Берестейську унію не прийняли лише галицькі єпископи – львівський Гедеон Балабан та перемиський Михаїл Копистенський. Такі галичани, як Іоанн Вишенський, Іов Княгиницький, Ісая Копинський та Іов Залізо стали символом православного консерватизму в Річі Посполитій XVII століття. У той час, як Унія переможно ширилася в Білорусі, на Підляшші і, частково, на Волині і Київщині, Галичина залишалася православною. Звичайно, правдою є те, що українське населення, особливо вищі його прошарки, перебувало під сильним впливом польської (а отже західної) культури. Однак рівень вестернізації культурної еліти Острогу, Києва та Чернігова значно випереджував подібні тенденції на Галичині.
Перелом настав у 1691 та 1700 роках, коли, відповідно, єпископи – перемиський Інокентій Виницький та львівський Йосиф Шумлянський приєднали свої православні єпархії до унії. 1709 року на унію перейшло Львівське Ставропігійне Братство. Саме з цього часу варто вести відлік історії галицького греко-католицизму (Хоча ще у період архієрейства Афанасія Шептицького (1715-1746 рр.) на території Львівської єпархії налічувалося 54 православні парафії. «Оплот» же галицького православ’я – Скит Манявський було закрито лише 1785 року.). На той час галицьке русинське етно-конфесійне гетто вже цілком вичерпало свій продуктивний потенціал. Дозволю собі описати цей стан розлогою цитатою галицького дослідника початку ХХ століття Юліана Охримовича: «Дух рабства і послуху перед сильними «міра сього» сильно запустив коріння в психіці галичан. Правда, в XVI i XVII ст. Галичина грала передову роль в обороні самостійної культури перед польською навалою і була остоєю православ’я в ті часи, коли Волинь та Київщина сильно підлягли впливам унії. Одначе в XVIII ст., коли звязь Галичини з цілістю України розірвалася, вона не змогла встоятись з перед сильним напором з заходу… З далеко більшим правом, ніж про решту українських земель, можна сказати, що в XVIII ст. українську націю в Галичині творив виключно мужик, зневолений, затурканий, прибитий, не свідомий ні людських, ні національних прав, що тільки з стихійною впертістю консерватиста зберігав старосвітський побут. Коротко кажучи, це була найбільше обездолена частина української землі, яку можна порівняти з Холмщиною і Підляшшям, та й то мабуть на користь останніх». Маргінальність галицького уніатського гетто підсилювало й те, що воно займало периферійне місце в духовному житті уніатської спільноти Річі Посполитої. Головні духовні осередки цієї спільноти знаходилися на Волині (Кременець, Почаїв, Володимир-Волинський, Радомишль), Правобережжі (Умань), Білорусі (Вільно, Полоцьк). Такий маргінальний стан галицької уніатської людності тривав аж до 1774 року, коли Галичина опинилася під владою Австрійської імперії. Того ж таки 1774 року австрійська імператриця Марія-Терезія офіційно замінила принизливий термін «уніат» на більш нейтральний «греко-католик». Заснування 1774 року віденського «Barbareumu», 1787 року Studium Ruthenorum у Львові та утворення 1806 року галицької греко-католицької митрополії надало галицькому гетто нового імпульсу до розвитку, вивело його зі стану етно-культурної «коми». Звичайно, що «ситуація гетто», нехай в значно м’якших, ніж за «першої» Річі Посполитої Польської, проявах продовжувала визначати характер існування галицьких русинів. Вимушений, компромісний характер прийняття Унії галичанами на початку XVIII століття давався взнаки протягом всього подальшого періоду існування. Мовна і культурна полонізація конфесійної верхівки Галицької митрополії змінилася за умов ліберальнішого австрійського панування поширенням серед цього середовища релігійного, а згодом і політичного, москвофільства. Фактом є те, що лише наприкінці 60-х років близько 500 родин галицької інтелігенції емігрувало до Росії. Виразно москвофільські позиції відстоювали такі тогочасні провідні діячі галицького русинства, як Яків Головацький, Антін Петрушевич, Борис Дідицький, Іван Наумович. У тому ж руслі діяли й основні науково-просвітницькі центри греко-католицької спільноти: Народний Дім, Галицько-руська матиця, Ставропігійний інститут. При тому лояльність до Відня, польська мова і побутова культура також визначали образ більшої частини цього середовища. «Святоюрці» – оточення галицьких греко-католицьких митрополитів, дивним чином поєднували духовне москвофільство, політичний австрійський лоялізм та етнічну полонізацію. Цей дивовижний коктейль отримав назву «галицького рутенства». Навряд чи можна вважати «рутенство» нерозвиненим зародком якоїсь оригінальної галицької національної ідентичності. Швидше, це був хворобливий прояв «ситуації гетто», намагання зберегти свою етноконфесійну окремішність, не втративши при цьому мінімальних політичних чи соціальних прав. З 1860-х років потворність такого становища ставала все більш очевидною для всіх мислячих галицьких русинів. За умов, коли після 1867 року Галичина фактично отримала статус польської автономії в межах Австро-Угорської імперії, боротьба за виживання вимагала виходу за межі етно-конфесійного гетто, політичної активності і чіткої національної ідентифікації. Сприяли цьому і швидкі процеси секуляризації суспільства, що неминуче ламали конфесійний консерватизм, на якому трималося галицьке гетто. Це породило появу і подальше суперництво двох національних ідентичностей та політичних напрямків у середовищі галицьких греко-католиків: москвофільської (російської) та народовської (української). Обидві течії мали своє коріння на Сході. Москвофіли живилися підтримкою російського уряду, народовці – української інтелігенції. Ця боротьба завершилася на початку ХХ ст. перемогою народовців. З одного боку, серед галичан закріпили українську національну ідентичність гості зі східної України – Драгоманов, Куліш, Антонович і Грушевський, з іншого, цьому сприяв перехід на українську національну платформу греко-католицької церкви на чолі з Андреєм Шептицьким. І саме завдяки Шептицькому галицький греко-католицизм набув специфічного українського національного характеру. Характеру «національної церкви». Такого характеру, очевидно, не мала уніатська церква ні на Холмщині і Підляшші, ні на Закарпатті. У першому випадку, вона була знаряддям полонізації місцевих українців, у другому – їх мадяризації або ствердженням регіонального різновиду «рутенства».
«Епоха Шептицького», що охопила 1900-1944 роки, стала визначальною у середовищі «галицького гетто». Маловідомим для широкого загалу є той факт, що Андрей Шептицький перейшов з латинського на візантійський обряд під впливом прочитання творів східних патристів. Так само, мало хто з дослідників звертає увагу на те, що саме з Шептицьким ми можемо пов’язати початок «ревізантизації» греко-католицької церкви. Звичайно, що цим процесам передував «обрядовий пуризм» ХІХ століття. Однак, то була своєрідна «ревізантизація знизу», що переростала у відверте москвофільство. За часів Шептицького ця ревізантизація набула більш поміркованих, компромісних форм. Створення «візантійського» чернечого чину Студитів, ігнорування на території Львівської архієпархії впровадженого для греко-католиків наприкінці ХІХ століття целібату, вивищення у львівському церковному середовищі запеклого «візантиста» Гавриїла Костельника, все це сприяло поступовому «відлатинщенню» УГКЦ. Сприяло цьому процесові і різке загострення, починаючи з кінця ХІХ століття, польсько-українських стосунків. Найбільш лояльні до міжвоєнної Польщі греко-католицькі архієреї – Григорій Хомишин та Йосафат Коциловський – дотримувались одночасно й курсу на всебічну «латинізацію» греко-католицької церкви. У політичній площині лояльну до Польщі лінію обстоювала створена ними клерикально-консервативна партія – Українська Народна Обнова.
Тож Львівський собор 1946 року, попри його інспірацію совітськими владними органами, мав цілком об’єктивне підгрунтя в середовищі галицьких греко-католиків. Тут треба зазначити, що самого Костельника навряд чи можна звинуватити у просовітській позиції, як це роблять деякі «надмірно патріотичні» публіцисти. У 1943 році він благословив своїх синів вступати в дивізію «Галичина», і звертаючись до вірних під час проповіді, говорив парафіянам: «Всі віруючі, у кого є сини, повинні скерувати їх в армію СС. Цим ви допоможете швидше розгромити Червону Армію і не допустите сюди ради. Бо якщо прийдуть червоні, всі тут загинемо». Крім того, відхід від унії значної кількості галицьких іммігрантів греко-католиків і створення ними Української Греко-Православної Церкви в Канаді (1918 р.), Української Православної Церкви в США (1919-20 рр.), Української Православної Церкви в Америці (1928 р.) є свідченням того, що перехід з греко-католицизму на православ’я не обов’язково був ознакою москвофільства чи інспірацією совітської влади, оскільки ці церкви завжди зберігали свій український національний характер.
До того ж потужні «візантійські» тенденції зберігались у самому середовищі УГКЦ і в післявоєнну добу. Наступник Андрея Шептицького – митрополит і невизнаний патріарх Йосиф Сліпий теж був переконаним «візантистом». Католицький автор Іван-Павло Химка свідчить, що в 1960-х роках в українських католицьких семінаріях у Північній Америці рух за «ревізантизацію» набув надзвичайно гострих форм. Семінаристи відвідували православні церкви і монастирі, домагалися введення православних літургійних книг і молитовників, мріяли носити рясу і бороди та пробували бойкотувати такі римські запозичення, як вервицю і культ «найсвятішого Серця Ісуса Христа». Химка таврує цей рух як русофільський, проте жодних переконливих доказів «русофільства» не наводить.
І, нарешті, існування потужного «православного сектора» на конфесійній мапі сучасної Галичини, за умов офіційного сприяння УГКЦ, свідчить лише про глибоку закоріненість православної культурної та конфесійної ідентичності на цих землях.
Таким чином, можна говорити про те, що греко-католицизм не є якимось сталим феноменом, на основі якого могла сформуватись західна цивілізаційна ідентичність. Греко-католицизм (насамперед, як культурне, а не конфесійне явище) швидше є загостреною ознакою «псевдоморфізму»(за Шпенглером) чи «розірваності»(за тим же Гантінгтоном) української культурно-цивілізаційної ідентичності. Україну загалом можна порівняти з «посткемалістською» Туреччиною чи «постпетровською» Росією, країнами, яким штучно накинуто неприродний для них варіант такої ідентичності. Така «шизофренічність» гостріше відчувається на Заході і менше – на Сході України.
«Европейськість» української Галичини була сумнівною навіть за оспіваних нинішніми галицькими «европейцями» часів «бабці Австрії». Запеклий прихильник европеїзації українського спільного життя Михайло Драгоманов писав: «Ні де я себе не чув так одрізаним од інтелектуального світа, як у Львові, не кажучи вже про інші міста Австрійської Руси…». Стефан Томашівський у 1925 році коментував діяльність Драгоманова серед галичан так: «Перше й головне домагання, що його Драгоманов ставив до галичан, було, щоб вони стали европейцями, не перестаючи бути українцями. Европейцями – очевидно – в розумінню людей західноевропейської освіти, західноевропейської культури, західноевропейського життєвого світогляду, вільного від Східноевропейської зарази. Кажемо виразно: щоб галичани стали европейцями, бо вони ними за часів Драгоманова не були, як і тепер ними перестають бути».
Після відселення з міст Галичини їх органічно европейської польської більшості (кількість українського населення Львова становила у 1931 році лише 16,3%), цілком природним стала руйнація їх европейської зовнішності. Як пише один відомий галицький історик Ярослав Грицак, Львів як европейське місто «…перестало існувати вже у 1944 р., поглинуте мороком совєцької цивілізації». Головні ж наслідки заповнення Львова галицькими українцями, замість виселених поляків, за словами іншого галицького публіциста Всеволода Поліщука, були такі ж невтішні: «Цьому шматочку Европи давно не щастило на мешканців европейців. Йому давно не щастило на людей, які дбали б про нього. Що більше на людей, які б його не руйнували. Якщо лишити нас тут, ми врешті-решт доруйнуємо його… Львів перетворився в єдине місто у світі, придатне до життя місто, в якому ніхто не живе. Майже місто привид». А як свідчить «світоч» галицького сепаратизму Влодко Костирко, у висліді того: «галицькі міста і містечка, засновані колись на магдебурзькому праві, стали схожими на табори біженців». Тому логічним кроком у повернення Галичини до Европи стало б повернення до галицьких міст польської більшості. Що й пропагується деякими провідними галицькими автономістами, наразі в завуальованій формі відродження одвічної «мультикультурності» Галичини загалом, й Львова зокрема. Тому не дивним є те, що серед творців галицького міфу вони називають Леопольда Захерх-Мазоха, Йозефа Рота та Бруно Шульца, хоча їх відношення до галицької культури є не більшим, ніж, скажімо, Кіплінга до культури індійської. Таким чином, «повернення Галичини до Европи» буде нічим іншим, як поверненням до «старої доброї мачухи Польщі», якщо не в формі прямої державної анексії, то в формі культурного й економічного панування. І ніякі розмови про прикордонне співробітництво не приховають цього логічного висновку. І тому щедре фінансування, яке отримують прихильники галицького сепаратизму чи автономізму з боку офіційних чи неофіційних польських інституції, не викликає здивування.
Звичайно, що тут навряд чи варто шукати якогось прямого «шпигунського впливу», але про цілеспрямовану інформаційну війну можна говорити цілком справедливо. Хто її веде – Польща, Росія, США чи Нігерія не є важливим. Важливими є наслідки тієї війни.
Міфи ж і штампи, які у цій війні активно застосовуються в якості основної «зброї», так чи інакше потрібно активно «деконструювати».
|
